Blade Runner, (ex)tensões do Negro
por Pedro Sargento
(1ª perspectiva)
Um filme que se introduz como uma cidade negra, em fogo, Uma visão de Dystopia, decadência, chuva e solidão. O meu artigo sobre Blade Runner pretende atender principalmente ao que no filme escapa ao seu conteúdo propriamente dito, mas que também não lhe define, pelo menos totalmente, a forma. Falo da sua cor. Aquilo que move o filme numa cinematografia absolutamente excepcional, é, na minha opinião, o uso que nele se faz da cor. Mas utilizar a cor como dispositivo filosófico requer que dela suguemos a pertinência para um ensaio sobre o visual.
O efeito que as matizes escuras que circundam todo o filme produzem, traduzem-se num efeito de abrandamento que parece sugar-nos para dentro do ecrã. Existe um sentimento de distância que contribui para nos manter alerta, interessados pelos intervenientes, embora tenhamos os sentidos absortos pela atmosfera dançante e hipnótica daquela cidade e daquela negrura. Somos instalados, portanto, como se não mais tivéssemos controlo sobre nós, como se fôssemos criações de uma vontade superior, que no dar a imagem mostrasse um poder sem forma, sem face, mas implacavelmente soberano, místico e visível, forte e sedutor. Esse inominável poder, agachado por trás daquilo que dá a ver, e que lhe é uma face tão aparente como verdadeira, pré-existe-nos, enquanto espectadores, enquanto seres-humanos, porque dele não faz parte qualquer definição, qualquer imposição da palavra. O que de mais anterior se esconde por trás da imagem, por trás da cor, por trás da consequência no sujeito daquilo que é imagem, só se esconde porque a sua oferta o torna invisível.
Tentando não desenhar elipses com palavras – mas o disegno, a figura, estão no âmago, eterno, das questões - , re-tornemos a uma certa mostração da cor. A-mostragem filosófica que em Blade Runnerexponencia a dor do não-ser-humano, que na ausência de um “nítido nulo” de identidade humana em melancolia inumana, não animal mas petrificada, se inunda. A cidade também se afunda, numa antipatia (que é ainda uma relação) pós-humana com os seus habitantes. Por um ideal ultra-tecnológico e capitalista fomos levados, pelo que a visão de Ridley Scott nos faz ver, a um mundo em falência. Por ele deambulam despojos de um sonho falhado. Andrajos, podridão, acidez, e ausência. E quando a trama nos leva aos interiores das casas? abandono, vazio, humidade. As tonalidades de chiaroscuro , ou o clarObscuro que a imagem dá fundamenta também ela todos os aspectos dialógicos, narrativos e tradicionalmente “filosóficos” que o filme carrega. A evidência só pode aparecer com a Luz. Assim como a cor, mesmo este negro envolvente que numa metamorfose ininterrupta se dissemina por todo o filme, mesmo este negro é um negro de Luz. Um clarão inflectido que se mostra, por exemplo, com os olhos azuis de Roy, o mais poderoso dos cyborgs. Um negro respirante que coloca sob o seu jugo as coordenadas do tempo e do espaço. Ele é, pois, mais do que uma opção estética, mais ainda do que uma personagem por si só, (como, por exemplo, New York é uma personagem nos filmes de Woody Allen ou Martin Scorcese), é ainda uma presença fundamental, e fundacional, dir-se-ia ontológica, que assegura, sem apelo, o aprisionamento do receptor/participante dentro deste halo disforme, hipnoticamente confinado a um espaço sem paredes, da mesma forma que no mundo obedecemos aos limites/barreiras físicas, e também aos limites metafísicos que, mais uma vez operando por prisões, impõem factos como a identidade, o corpo, ou a dor.
Mas onde se revela este aprisionamento que o espectador sofre ao re/Velar-se a Luz negra de Blade Runner? Certamente não da mesma forma que as possibilidades metafísicas do mundo real (mas porque é o extra-fílmico o Real?) definem as suas próprias impossibilidades. Não é pelos mesmos métodos que estou confinado a não violar o princípio da Identidade (A é sempre igual a A), da não-contradição, ou do terceiro excluído no mundo extra-fílmico e, ainda por aprisionamento, estou, ao deparar-me com o vácuo produzido pelo negro de Blade Runner, a ser sugado por outras condições essenciais e necessárias. Os modos próprios da cor operar a fundação profunda de um mundo-outro, paralelo a esta mesmidade à qual quase sempre chamamos de “realidade verdadeira”, estão relacionados com uma laboração primordial do Poder que se esconde por trás da doação dessa mesma cor, da imagem e, em geral, do visual. Aqui, obviamente, sente-se a presença de uma alêtheia (uma Verdade) que é encontrada num domínio mais específico do pensamento humano, que não se exclui, claro,a essa Verdade. Esse domínio é aquele que se deveria chamar Estética. Ou seja, mais do que procurar compreender a Obra de Arte, ou mesmo a Criação humana em geral, dever-se-ia tomar como hipótese a verdade da Verdade que, em imagem, som ou cor, se desdobra e nesse desdobramento permanece oculta, como Poder que doa estímulos à percepção e ao pensar humanos. Receio bem que alguma parte daquilo que motiva o Homem à Criação, à Arte em particular, é a tentativa de, por algum meio, dar forma de Imagem a esse Poder, sendo ele próprio (esse Poder) aquilo que dá a Imagem à humanidade.
Responda-se: este encarceramento dentro da imagem, dentro do éter da Imago, tem um sentido íntimo de co-essencialidade, trata-se de um encontro olhos nos olhos entre uma força criadora e doadora e uma possibilidade de busca dessa força, que através da cor encontra as ressonâncias da fonte desse dar-a-Imagem. O que de descoberta tem esta experiência reside no que de entes criados nós somos, no que de ofertas ao Ser somos. Do lado da Criação artística, dir-se-ia que quanto mais pujante é a mostração do Poder que tudo à existência dá, e quanto mais aprimorada for a execução, maior é o sentimento de descoberta, de encontro, de ultra-identificação, porque creio que esta identificação se estende para além da identidade pessoal, pois esta basta-se no desafio da procura daquilo que me leva a mim a identificar-me comigo próprio.
Só considerando a cor como entidade definida, com corpo e identidade próprias é possível pensar que ela chega como expressão de uma outra coisa, talvez mais essencial, e certamente mais indefinida. O “posto” que a cor pode ocupar, primeiro dentro do espectro do visual e depois num pensamento sobre as origens, ou seja, num partir em busca da sua verdade, só é possível se com ela nos impressionarmos, perscrutando-a enquanto símbolo. A cor apresenta-se frontalmente, de forma implacável em obras como Blade Runner. A sua impactualidade não nos deixa indiferentes e por isso, a partir desse impacto, é-nos garantida a sua presença como sinal, como algo que com alguma parte de nós se identifica, tal como quando vemos uma cara conhecida na multidão, mas não sabemos exactamente identificar de onde. Por isso, aquela consideração da cor como entidade identitária e corporal não é um acto, na sua origem, consciente nem reflexivo. Essa suposição só assenta em nós quando a força do impacto do visual sobre nós se abate, despertando na mente consciente umaVontade de Saber.
Mesmo o negro, que é para qualquer cientista a ausência da cor, não pode senão ilimitar a obra, porque a expande para além dos seus limites físico e sensitivos. O negro é vácuo, imensidão e silêncio. Também por isso a música de Vangelis, em Blade Runner, é uma música adequada – pois cala mais do que musicaliza o ambiente –. Quando a cor nos puxa para dentro do filme, determinando-nos sob condições-outras, de que já falei, opera precisamente uma expansão. E mesmo o aprisionamento dentro de um espaço fílmico, paralelo ao Real, não é para nós um momento de encarceramento senão como um encarceramento em diferença ontológica, onde uma possibilidade se torna efectiva. E isto significa um adiantamento e não um verdadeiro cárcere. Significa um acrescento de liberdade, porque uma novidade, uma diferença é descoberta. Aquilo que acrescenta, em qualidade, modos de experiência do Mundo, confere à humanidade um impulso, um novo tópico, um novo vector.
Blade Runner, Identidade e Sentimento de Si
por Luís Rodrigues
(2ª perspectiva)
«Eu não estou no negócio. Eu sou o negócio»
(Rachel para Deckard, em Blade Runner)
Blade Runner , de Ridley Scott, baseado numa novela de Phillip K. Dick , Do Androids Dream of Electric Sheep?, tem a peculiaridade de nos fazer pensar sobre alguns problemas filosóficos. Um dos mais recorrentes no filme é o problema da Identidade Pessoal. O problema é antigo e extremamente complexo, obrigando a uma incursão em várias disciplinas filosóficas, nomeadamente a Metafísica e a Filosofia da Mente. Mas cada coisa a seu tempo. Antes ainda de fazer uma breve explicitação do problema e apresentar uma conhecida solução, provinda do panorama filosófico, claro, importa ver como ele é estabelecido pelo argumento desta obra-prima do cinema – uma opinião minha, é certo, mas ainda assim partilhada por alguns filósofos e críticos.
Quem se lembra do filme recorda-se por certo de Rachel (Sean Young), a belíssima replicant de última geração - que não fazia ideia de o ser - e que se enamorou perdidamente por Deckard (Harrison Ford), o implacável caçador-exterminador de replicants . Ela, Rachel, construída como protótipo replicant ( nexus7 ?) sem data prevista de expiração (de morte) pelo brilhante Tyrell, mentor e proprietário da Tyrell Corporation (além de inveterado jogador de xadrez; ver: Immortal Game, o jogo do filme) , empresa produtora dos avançados andróides geneticamente desenvolvidos e alcunhados replicants nexus 6 , foi, dizia eu a propósito de Rachel, implantada com as memórias da sobrinha de Tyrell, desconhecendo inicialmente e por completo a sua condição de andróide (?) super-sofisticado - tão sofisticado que distingui-la de um humano “natural” era coisa praticamente impossível de concretizar, excepto recorrendo, como fez Deckard, a testes psicofísicos complexos. Aquando da sua deslocação a casa de Deckard para saber a verdade sobre a sua natureza e condição, Rachel toma conhecimento que é uma replicant , que não é a mulher (o ser-humano) “natural” que pensava ser, e que as recordações que possuía de si e da sua infância, até à sua data de activação, pertenciam afinal a outra pessoa : a sobrinha de Tyrell. Rachel sente-se perdida perante tal revelação. Eis a cena:
Deckard: Quer uma bebida?... Não?
Rachel: Pensa que sou uma replicant , não pensa? Veja (mostrando uma foto a Deckard), sou eu com a minha mãe.
Deckard: ah, sim?... Lembra-se de quando tinha seis anos? Você e o seu irmão entraram através de uma janela para uma cave de um prédio vazio? Iam brincar aos médicos? Ele mostrou-lhe o dele e, quando chegou o momento de você mostrar-lhe a sua, você amedrontou-se e fugiu? Lembra-se disso? Contou isso a alguém? À sua mãe? Ao Tyrell? A Alguém?...Lembra-se da aranha que vivia no arbusto perto da sua janela? Corpo alaranjado, pernas verdes? Passou o verão a vê-la construir a teia? Até que um dia surge um ovo enorme. O ovo estalou…
Rachel: O ovo estalou…
Deckard: E então?…
Rachel: …Então nasceram cem aranhiços…que a comeram.
Deckard: Implantes! Essas memórias não são suas. São de outra pessoa. São da sobrinha do Tyrell.
Vendo Rachel terrivelmente abalada com a sua revelação, Deckard tenta retirar o que insinuou, mas o “mal” estava feito. Rachel, destroçada, sai da casa de Deckard escondendo as lágrimas. Até esse momento ela tinha por garantido ter um passado. Ela tinha por garantido ser uma entidade única e irrepetível, física e mentalmente, i.e., ela tinha por garantido ser uma pessoa : alguém com identidade, algo intransmissível. Rachel percebia agora que dificilmente poderia ser uma pessoa , pois faltavam-lhe algumas das propriedades necessárias para tal. Percebia também que dificilmente podia ter uma identidade, pois tudo, ou quase tudo, que tinha consciência de ser ou de ter sido, nem era nem tinha sido. A sua consciência de si com relação ao passado era em larga medida falsa (excepto relativamente ao período entre a sua “activação” e o presente). A sua vida passada, tal como se lembrava dela, tinha sido vivida por outra pessoa, alguém cujas memórias tinham sido usurpadas e implantadas nela; nela, Rachel. Ela possuía memória presencial, ou seja, a capacidade de se situar e de se reconhecer como a mesma entidade física e a mesma consciência em diferentes localizações e diferentes momentos do passado , mas ela não tinha estado nesses locais nem tinha vivido a grande maioria desses momentos. Ela lembrava-se, por exemplo, de em criança ver os aranhiços saírem do ovo e comerem a mãe aranha; mas, na verdade, quem tinha visto esse acontecimento tinha sido a sobrinha de Tyrell, e não ela, Rachel. Ela possuía apenas essas memórias implantadas em si, mas a vivência e a consciência que acompanhavam essas memórias não lhe pertenciam. Quem era ela sem a consciência de si com relação ao “seu” passado? Rachel tinha perdido a sua humanidade (propriedade de ser um Ser Humano), a sua identidade (propriedade de ser única e irrepetível) e a sua pessoalidade (propriedade de ser uma pessoa). Triste sorte, a da rapariga…
Agora que vimos onde e como surge no filme o problema, urge formulá-lo um pouco melhor. Só depois estaremos em condições de pensá-lo e, por conseguinte, de oferecer soluções.
Quando falamos em identidade pessoal usamos a palavra “identidade” e a palavra “pessoal”. Quando as juntamos numa única expressão, numa unidade coerente de sentido, queremos significar que alguém é simultaneamente uma pessoa e possui uma identidade; i.e., desejamos referir alguém que tem a propriedade de ser uma pessoa e, conjuntamente, ser um indivíduo com uma essência ou um conjunto de propriedades que fazem dele único, irrepetível, “induplicado”, etc. Vamos então por partes.
O que é ser uma pessoa? Bom, há muitas respostas para esta questão. Saliento apenas as principais. Uma pessoa pode ser algo ou alguém com a propriedade de ser fisicamente irrepetível (por exemplo, genética ou morfologicamente), ou um indivíduo da espécie homo-sapiens-sapiens, ou um ser-humano, ou alguém responsável e imputável pelos seus actos, ou, ainda, algumas destas - ou todas juntas e mais alguma que nos falte. Como podemos facilmente constatar, não é nada fácil encontrar uma definição segura ou absoluta do que é ser uma pessoa. Mais difícil se torna encontrar esta definição quando verificamos que algumas das propriedades que fazem porventura alguém ser uma pessoa dependem em grande medida do que entendermos ser a identidade (de uma pessoa).
A identidade pode “manifestar-se” de diversas formas, principalmente as seguintes: identidade lógica, física e metafísica. Aqui as coisas complicam-se ainda um pouco mais, pois estes três aspectos parecem ser interdependentes. Se dizemos que A = A, dizemos que, logicamente , a primeira ocorrência de A denota o que denota a segunda ocorrência de A: ou seja “A é igual a A”. Mas, fisicamente , a primeira e a segunda ocorrência ocupam dois lugares distintos do monitor do meu PC; logo, os dois A(s) são diferentes - na medida em que ocupam diferentes posições no espaço-tempo. Mas, se é assim, então os dois A(s) não podem ser a mesma entidade, constituindo-se desta forma como duas entidades metafisicamente distintas (1) (apesar de aparentemente, como vimos acima, referirem a mesma entidade).
Munidos deste minúsculo e impreciso aparato conceptual, admitamos agora por uns instantes que Rachel é uma pessoa. Ela tem de facto algumas das propriedades que lhe permitem ganhar esse estatuto, em especial aquela que julgo ser fundamental, e que o filme sublinha, a saber, a de ser (conscientemente) responsável e imputável pelas suas acções. Esquecemos pois, durante estes instantes, que Rachel foi “fabricada” artificialmente (do ponto de vista genético), que não tem o historial biológico de um ser humano normal, que possuindo as ferramentas e materiais adequados é possível duplicá-la fisicamente (um clone indistinguível de Rachel), etc. O que faz então Rachel ser Rachel? O que faz com que tenha uma identidade? Essa identidade?
Na sua obra An Essay Concerning Human Understanding (II, XXVII), o filósofo John Locke estabelece as condições necessárias - e, talvez, suficientes - para uma pessoa ter uma identidade. Segundo Locke, o factor que contribui decisivamente para alguém se reconhecer como a mesma pessoa , diferente de todas as outras, é o seguinte: o reconhecimento de si mesmo como sendo a mesma consciência presente em diferentes locais e em diferentes momentos do passado. Este critério de identificação recorre a algo que os filósofos, e não só, chamam a Memória Presencial. Por exemplo, se me lembro de ter estado na minha festa do meu 15º aniversário, possuo uma recordação da minha presença nessa festa. A sucessão de memórias presenciais que posso reunir sobre mim, conjuntamente com a minha consciência dessas memórias, ajuda-me a formar, pelo que diz Locke, a minha Identidade Pessoal.
António Damásio propôs recentemente no Sentimento de Si uma abordagem naturalista ao problema da consciência; essa consciência que nos faz ser para nós próprios aquilo que somos, e não uma outra coisa qualquer. Segundo Damásio, sendo a consciência um resultado do funcionamento do cérebro, ela é a base de qualquer “percepção” que temos sobre nós próprios. Esta consciência é, metaforicamente falando, como o filme de um filme: O cérebro “capta” os acontecimentos que presenciamos (internos ou externos), colocando-os numa sequência cronologicamente ordenada. Simultaneamente, o cérebro mapeia essa sequência, criando um novo “filme” sobre o conteúdo do primeiro filme. Esse novo filme é aquilo que Damásio chama a Consciência de Si ou Consciência Nuclear (imaginem a Consciência Nuclear como uma espécie de making of …)(5). Sobre a Consciência Nuclear, algo que subjaz a todos os nossos estados mentais (conscientes, claro), acumulam-se “camadas” ou “rolos” de “filme”; “filme” autobiográfico, construindo-se assim a Consciência como um todo: o Si Autobiográfico e a Consciência Alargada . Este Si Autobiográfico pode muito bem ser aquilo que define a nossa identidade pessoal. Cada indivíduo, ou entidade, ou pessoa, possui um conjunto de memórias a que acede a partir da sua própria perspectiva, uma perspectiva da 1ª pessoa. Quando essas memórias - principalmente as presenciais - são acompanhadas pelo Si , pelo Sentimento de Si (a segunda camada de “filme”), fazem com que mais ninguém possa ser esse Si ou essa Consciência, permitindo assim a essa Consciência identificar-se consigo própria, i.e., ver-se como uma unidade e separar-se das restantes consciências.
Bom, se a identidade é construída apenas segundo as perspectivas lockianas e damasianas, dificilmente Rachel terá uma identidade. A julgar por estas perspectivas, diríamos que Rachel tem dupla identidade:
1) A sua, e só sua, referente ao período de tempo que começa com a sua “activação”; e
2) A da sobrinha de Tyrell, cujas memórias presenciais são dadas na sua consciência (de Rachel).
Eis uma cena capital do filme que confirma o dilema de Rachel:
(Em casa de Deckard, depois de Rachel abater Leon. Enquanto Deckard descansa, Rachel vê as fotos da família de Deckard. Ela solta e penteia os seus cabelos, tentando com esse gesto como que criar uma nova Rachel – deixando de ser Rachel, a replicant , para passar a ser outra Rachel: Rachel, a mulher. Toca umas notas de música no piano, Deckard acorda e inclina-se sobre ela…)
Deckard: Sonhava com música…
Rachel: Não sabia se era capaz de tocar. Lembro-me das lições. Não sei se sou eu ou a sobrinha de Tyrell. (nas lições, e capaz de tocar)
(Depois de perseguida e beijada à força por Deckard…)
Deckard: Agora, beija-me!
Rachel: Não posso confiar na memória…
Deckard: Diz “Beija-me”!
Rachel: Beija-me.
Deckard: (diz) Desejo-te! (Quero-te)
Rachel: Desejo-te! (Quero-te)
Deckard: (diz) Outra vez
Rachel: Desejo-te (Quero-te). Abraça-me!
Curiosamente, o filme parece apresentar nesta cena uma saída para o dilema colocado por (1) e (2). Rachel já sabe quem é apesar de não poder confiar na sua memória e no seu Sentimento de Si . Rachel percebe que não é mais apenas a sobrinha de Tyrell ou a Rachel replicant. A identidade de Rachel passa agora pelo outro, define-se no contacto com, e em oposição a, ele. Ela define-se a si mesma como alguém que é “limitado” e “movido” por outro: Deckard. Ela deseja Deckard, quer Deckard, ama Deckard. É essa nova dimensão que define de ora em diante quem é. Não se trata de viver apenas em função do outro, trata-se de encontrar os limites na aproximação e proximidade com o outro. Aquilo que Rachel não conseguiu fazer adoptando uma perspectiva da primeira pessoa, consegue-o agora adoptando uma perspectiva exterior, considerando o outro por breves momentos a partir da perspectiva da terceira pessoa, para rapidamente voltar segura de quem é, a partir da perspectiva da primeira: ela é quem deseja, quer, ama, etc., Deckard. Ela é agora quem decide ser, e a sua identidade constrói-se nesse acto de ser para o outro como mais ninguém pode ou consegue ser. Mais, ela é o que vai ser no futuro.
A identidade constrói-se talvez tanto naquilo que fomos, como naquilo somos, como naquilo que queremos e vamos ser. Consciência e Memória contribuem porventura apenas e só com uma parte para a definição da nossa Identidade Pessoal. Esta constrói-se no pensamento e na acção. Locke sabia-o, Damásio sabe-o. Rachel aprendeu-o na sua história ficcional. E nós? Bem, nós vamos compreendendo aos poucos, principalmente graças às lutas que desenvolvemos na nossa realidade nada ficcional. Somos seres que erram, aprendem, pensam e sentem. Não podemos por certo dispensar o uso de cada uma destas raridades (no panorama universal) no caminho para a descoberta de nós próprios. Eu não dispenso.
Nota:
1) Atenção que o termo “metafísica” não denota apenas o trans-físico ou o que está para lá daquilo que é físico. Esta é uma noção errada que o leigo costuma ter do significado do termo - ou da disciplina. Metafísica é, fundamentalmente, o estudo ou teorização do Ser enquanto Ser , ou do ente enquanto ente – não confundir com “doente” (um gozo familiar com alguns filósofos menos esclarecidos e do-entios, i.e., obcecados com a questão ao ponto de perderem o contacto com a realidade que querem definir). Sobre Metafísica, Propriedades, Atributos, Predicados, Identidade, Indiscerníveis, Idênticos, etc., consultar: http://pwp.netcabo.pt/0154943702/
Se Isto É um Homem
por Diogo Santos
(3ª perspectiva)
«No século XXI a Corporação Tyrell atingiu a fase Nexus na evolução robótica – um ser virtualmente idêntico ao homem – designado por replicant» (Blade Runner).
A apropriação do título do livro de Primo Levi – Se Isto é um Homem – não é arbitrária. A ideia é apresentar imediatamente a intenção do artigo: a intenção é antropológica (ou meta-antropológica , explicarei porquê mais adiante).
O filme Blade Runner, creio que praticamente toda a gente já o conhece ou dele terá ouvido falar, será o filme sobre o qual o artigo se debruçará. Para nós, filósofos, aprendizes filósofos ou simples interessados em filosofia, é um filme óptimo, uma vez que dele se pode tirar muitos problemas de natureza filosófica. Não será esse o caso neste artigo. Os problemas a abordar não são directamente tratados no filme. Portanto, não é o caso que as questões a colocar pelo artigo tenham sido extraídas do filme, as questões subsistem sem o filme. Aquilo que o artigo pretende do filme é simplesmente extrair um ser hipotético que é de tal maneira semelhante ao homem que coloca problemas acrescidos à definição tradicional de homem – ‘animal racional' – ou a qualquer outra tentativa de defini-lo. Tais seres são chamados replicants (ou réplicas , em português). Não que esses problemas dependam da existência dos replicants , mas tornam-se mais claros à luz da possibilidade da sua existência.
Quando se pretende definir qualquer coisa, a definição, para ser uma definição aceitável, deve conter propriedades de um tipo específico, i.e. que satisfaçam certos critérios. Por exemplo, quando tento definir o cão posso defini-lo como ‘um animal que ladra'. A propriedade ser um animal que ladra , para estar contida numa definição aceitável ou satisfatória, deve pertencer a todos os indivíduos que fazem parte do género cão . Dito de outro modo, a propriedade deve ser predicada com verdade de todos os cães, sem excepção. Para isso suceder todos os cães têm de ladrar. Encontrar um cão mudo acarretaria dificuldades insuperáveis à definição, uma vez que, a definição é ‘um animal que ladra', não se aplicaria ao caso do cão mudo, o que resultaria na absurda conclusão: ‘o cão mudo não é um cão'. Mas a propriedade presente numa definição satisfatória tem também de satisfazer outro critério. A propriedade deve poder ser dita com verdade apenas daquilo que se pretende definir, ou seja, tem de ser uma propriedade específica daquilo que se está a definir. Novamente usando o género cão como exemplo, se o género fosse definido como ‘um animal diferente do gato' a definição não seria aceitável, na medida em que Mário Soares – apenas um exemplo e não uma declaração de intenção de voto – também satisfaria a definição; o que resultaria no absurdo ‘Mário Soares é um cão', apesar de algumas parecenças físicas que o senhor possa ter com a raça Bulldog . A definição clássica ou aristotélica de homem como ‘animal racional' não satisfaz os dois critérios (pelo menos, conjuntamente): (i) é comum a todos os homens e (ii) é específica apenas do homem. Primeiro, há homens que podem perder a sua racionalidade e, mesmo assim, mantém-se como elementos do género homem (esta dificuldade pode ser superável, porém, não nos interessa agora como). Por último, discute-se muito se de facto o homem é o único animal racional conhecido. Utilizando as entidades de Blade Runner o caso ainda se torna mais flagrante, pois, os replicants são, sem dúvida, animais racionais. Convirá acrescentar outro critério ainda. Se estamos perante uma investigação de carácter empírico, como é o caso da investigação antropológica, a identificação do objecto a investigar, no caso o homem , deve decorrer de forma empírica. Quero com isto dizer que a definição deve conter propriedades empíricas que permitam essa distinção. Definir, por exemplo, o género homem como ‘ aquele género cujo os elementos têm a propriedade de ser humanos ', para além de trivial e circular, não acrescenta nada à identificação [empírica] dos elementos que compõem esse género, apesar de satisfazer os critérios (i) e (ii).
Resumindo, uma definição de homem, para que seja aceitável no campo antropológico, deve satisfazer os seguintes critérios: (i) ser comum a todos os homens , (ii) ser específica apenas do homem e (iii) ter conteúdo empírico que permita a identificação dos elementos que compõem o género ‘homem' . É por causa do critério (iii) que não chamo à(s) propriedade(s) que a definição deve conter essencia(is)l. De qualquer modo, não é relevante estar a desenvolver isso agora.
O que se pretende da definição é que contenha algo que se possa dizer necessariamente específico e comum ao homem . O que significa que a definição não pode estar sujeita a revisão. Se a definição, por qualquer motivo, não é aplicável a determinado caso, então a definição não se pode dizer aceitável. Tem de ser assim em qualquer caso, para todos os homens que existem e que existirão. Porquê esta exigência? A razão deve-se à dificuldade que seria imposta à Antropologia, caso não se pudesse identificar com certeza quais os elementos do género homem . Se a definição é meramente contingente, há dificuldades em saber quando aceitá-la como válida para a investigação, na medida em que o plano da investigação é aberto, não se sabe aquilo que nos reserva. Quem nos garante que no mundo actual não haja replicants, por exemplo. Mesmo supondo que a existência desses indivíduos é somente uma possibilidade é necessário que uma definição forneça os meios suficientes para, em qualquer caso, procedermos à identificação daquilo que definimos.
O problema é: a haver indivíduos tão semelhantes ao homem , como é que podemos distingui-los? Ou se preferirmos em termos mais gerais: como podemos definir homem? Blade Runner apresenta uma resposta. A distinção entre homem e réplica seria de cariz emocional. A forma como os Blade Runner [como é o caso de Deckard (Harrison Ford)] identificam os seres não-humanos é segundo um teste que se espera que forneça uma reacção emocional específica da parte do indivíduo a ser testado. Se for não-humano, a reacção será emocionalmente imatura, se for humano a reacção será emocionalmente matura. Transformar esta especificidade emocional do homem em definição do mesmo apresenta um problema imediato: não se podem testar, pelos mesmos meios, crianças humanas; que, como é óbvio, não são emocionalmente maduras ainda. No entanto, o problema resolve-se se enunciarmos a definição da seguinte forma: ‘ homem é todo aquele que, a partir de uma certa idade, pode fornecer uma reacção emocionalmente madura '. Assim, o bebé humano é salvaguardado pela definição, e a propriedade por ela descrita pode-se dizer comum a todos os homens. Será isso verdade? Como é que se garante que a propriedade é atribuída com verdade de todos os elementos do género humano? A garantia não pode ser empírica, ou seja, posterior à investigação. Primeiro, tal seria tarefa impossível, uma vez que exigiria a investigação de todos os indivíduos humanos; segundo, a garantia a ser empírica seria circular, na medida em que se está a garantir uma definição com recurso àquilo que se quer garantir, a definição. Ou seja, procede-se à identificação dos elementos do género humano sem que essa identificação possa ser regida por uma definição garantidamente satisfatória . Como se pode justificar empiricamente uma definição de homem sem saber o que ele é, ou se não há garantias de que ele seja assim? Se a garantia não pode ser empírica, então tem de ser a priori [sem que se recorra necessariamente à experiência]. O problema é que não pode haver garantias a priori aqui. Reparem que se uma definição não tiver garantias empíricas ela só pode ser uma estipulação. Quero com isto dizer que a solução seria estipular uma definição de homem , apenas com uma amostra (parcial), derivada da investigação do que poderá ser o homem . A estipulação seria, assim, de carácter hipotético; sujeita a revisão durante a investigação antropológica. É de notar que será uma definição muito afastada daquilo a que chamaríamos definição satisfatória ou aceitável, na medida em que não satisfaz – ou não é possível estar certo que satisfaça – os critérios que foram mencionados acima. Veja-se no seguinte problema: estipule-se que a definição de homem é ‘ todo aquele que, a partir de uma certa idade, pode fornecer uma reacção emocionalmente madura '. É suficiente encontrar um indivíduo humano que não corresponda à definição para que ela seja errada ou inaceitável. Imagine-se agora que esse indivíduo é encontrado. Encontra-se alguém – sem saber-se de onde veio – com a aparência de um homem, mas que, devido a uma qualquer deficiência e apesar da idade avançada, não consegue ter reacções emocionalmente maduras. Com base na definição estipulada certamente não poderíamos dizer que o indivíduo seja humano, mesmo que o indivíduo o seja de facto. Pode-se dizer que a descoberta deste novo homem implicaria uma revisão da definição estipulada? De todo. Simplesmente a definição persistiria e, com base nela, rejeitar-se-ia que o indivíduo encontrado fosse humano, ainda que isso possa estar incorrecto. Naturalmente que, hoje em dia, executar-se-iam de imediato testes de ADN para garantir se o indivíduo é de facto humano. No entanto, não poderia ser assim no mundo de Blade Runner; os replicants não se podem distinguir dos homens com recurso a esse tipo de testes. Isso mostra que o ADN só é uma forma válida em alguns casos. Por conseguinte, tem o mesmo carácter hipotético do que qualquer outra estipulação que se possa imaginar para definir homem, apesar, de claro, haver um maior grau de fiabilidade no caso do ADN . Assim, em Blade Runner, se houvesse uma definição de homem com base apenas no ADN, os replicants fariam parte do género humano, e isso não obrigaria à revisão da definição, tal como no exemplo anterior.
Quais as consequências destas conclusões para a Antropologia? Não são tão funestas quanto se possa crer. Claro, a dificuldade aqui é metra-antropológica, pois o que está em causa é saber se é possível haver uma definição de homem e não exactamente saber o que ele é ou proceder à sua identificação, o que seriam tarefas propriamente antropológicas. Significa que a dificuldade precede qualquer questão antropológica que se possa colocar e que, por isso, abrange todo o campo antropológico. Ainda assim, não é impossível conviver apenas com estipulações hipotéticas. Estou em crer que a ciência sempre fez isso e que, a maior parte das nossas crenças, são dessa natureza. Os critérios estabelecidos são conscientemente demasiado exigentes. Seria consideravelmente difícil satisfazê-los. Mesmo com a dificuldade acrescida das definições estipuladas, apesar do seu carácter hipotético, não serem revistas com a frequência desejável, são substituídas, de tempo a tempo. Hoje em dia caiu em desuso identificar ou separar os seres humanos dos não-humanos de acordo com a definição aristotélica de homem . Simplesmente a identificação decorre mediante processos mais fiáveis e científicos, como o teste de ADN . É muito mais natural, portanto, definir-se homem agora como o ‘ animal ou ser vivo que tem o ADN tal e tal' do que propriamente defini-lo como ‘animal racional '. Creio que as definições não ocorrem mediante revisão das mesmas, mas por substituição, devido às mais diversas causas. Convirá não esquecer que definições que não sejam hipotéticas e que não ocorram por estipulação são ainda desconhecidas. Definir o homem é um trabalho inacabado.
A Relação da Memória com a Identidade Pessoal.
Aspectos filosóficos em Blade Runner de Ridley Scott.
Definir o que se entende por identidade pessoal não é tão fácil ou óbvio como pode parecer, pois inúmeros são os obstáculos com que nos deparamos. Segundo Locke, o critério da identidade pessoal só poderá ser definido pela identidade de consciência, i.e., ter consciência das nossas acções passadas e presentes de tal modo que nos lembremos de termos sido nós a fazer e sentirmos ter feito determinadas acções ao longo de um determinado tempo. Deste modo, John Locke parece destacar o papel da memória para que a tal consciência de si (o Self) seja possível. Não obstante a crença intuitiva de que temos algo em nós que nos diferencia uns dos outros, quando somos interrogados acerca de quem somos a nossa primeira reacção é descrever a nossa identidade biográfica, e depois se nos continuarem a inquirir possivelmente iremos destacar as nossas qualidades físicas, mas tais descrições podem não ser suficientes se nos depararmos com um inquiridor persistente (uma espécie de Sócrates moderno que quer saber tudo ao mais ínfimo pormenor). Provavelmente, o que faremos se tal inquiridor não ficar satisfeito com a nossa definição, é insistir no critério determinante da consciência que temos de nós próprios e que constrói o que chamamos identidade pessoal.
Mas para termos esta consciência precisamos de destacar a relevância que a memória tem no papel da mesma. Mas até que ponto pode a memória ajudar-nos a fornecer provas de que temos uma identidade pessoal?
Embora a memória possa estabelecer a ligação entre os vários estados de consciência que temos ao longo da nossa vida, ou seja, desde o momento em que nascemos e vamos construindo as nossas próprias memórias até ao momento presente. Apesar de tudo, podemos, em algum momento das nossas vidas, duvidar das nossas memórias e ainda que tal não aconteça podemos ao menos conjecturar possíveis situações como o implante de memórias (com ou sem autorização por parte de quem sofre esta cirurgia). Se algum dia houver a possibilidade de memórias que não são nossas serem implantadas em nós, estas podem levar à co-existência de dois indivíduos (ou mais) num mesmo corpo e assim, de tal modo que, poderia passar de um estado de consciência que é meu para outro que não o é embora pudesse pensar que fosse. Para tal, basta recordar a distinção lockeana entre “ser pessoa” e “ser humano” pois assim não se torna equívoco para nós compreender que várias “pessoas” possam habitar num mesmo “corpo” ou numa mesma matéria.
Dentro desta perspectiva podemos inserir o filme Blade Runner, datado de 1982. Este filme realizado por Ridley Scott e baseado num conto do famoso escritor Phillip K. Dick, autor bastante conhecido pelas suas histórias onde se destacam o papel da memória e da identidade pessoal, aborda inúmeras questões filosóficas entre os quais a inteligência artificial e o papel crucial das memórias na construção da identidade pessoal ou do SI (Self).
Poderemos achar na memória o critério da nossa identidade pessoal? Há uma coisa que temos de perceber: é que a memória é central para percebermos a identidade pessoal, aliás se não fosse pela memória não poderíamos recordar futuramente este momento. Uma das questões filosoficamente mais relevantes e até dramáticas que o filme levanta é o problema da falibilidade da memória. Até que ponto é que podemos confiar nas nossas memórias? O que é preciso para que comecemos a desconfiar das nossas memórias? Teremos nós motivos suficientes que nos assegurem de que as memórias que temos são de facto nossas e não necessitamos de duvidar delas? No caso da personagem Deckard (que supostamente representa os humanos no filme) a situação em que se encontra perante a sua identidade pessoal não é a de certeza, mas talvez a sua situação derive da sua incómoda profissão. Numa das ocupações da sua profissão, detectar a diferença distintiva entre humanos e replicantes, i.e., pessoas artificiais (se as podemos chamar de tal) por meio de um teste chamado Voight-Kampff, Deckard depara-se com um replicante, Rachael, que pensa ser um humano normal quando na verdade não o é. A situação de Rachael parece transportar-se para Deckard que, mesmo não se questionando acerca da sua identidade, pode muito bem encontrar-se na mesma posição de Rachael. Ainda assim isto é algo que apenas é sugerido por alguns pormenores ao longo do filme que talvez escapem a alguns espectadores (o sonho do Unicórnio de Deckard e a associação deste sonho de Deckard com o origami do Unicórnio que vemos já quase no fim do filme, entre outros pormenores). Mas quem é que lhe garante que ele não é um replicante? Deckard nunca chega a responder a Rachael se alguma vez já se submeteu ao teste Voight-Kampff. O facto é que também deste ponto de vista, nós (o espectador) parecemos ter mais informações sobre se Deckard é ou não um replicante, o que é interessante em relação ao ponto de vista de terceiros na construção da identidade pessoal. Por exemplo, Rachael só se consegue aperceber que é uma replicante, algo que já desconfiava, depois de Deckard lhe ter descrito as suas memórias e de lhe ter dito que eram de outrem, o que inclui a forte possibilidade de terceiros nos ajudarem (de maneira bastante relevante, neste caso particular) na construção do Self.
Tudo isto pode parecer mera especulação científica mas os avanços tecnológicos já começaram a permitir certas possibilidades que aquando da altura do filme não passavam disso mesmo, i.e., conjecturas ficcionais acerca do futuro. Temos por exemplo, o caso da clonagem que é uma realidade cada vez bem mais real (basta lembrar a ovelha Dolly) e que certamente nos vai colocar ainda mais embaraços em definir o que se entende por identidade pessoal. A implantação de memórias também é algo cada vez mais discutido actualmente embora ainda me pareça que se mantém num plano ficcional. Se de facto tal se vier a tornar realidade corremos o risco de nos virmos a tornar realmente cépticos (no sentido forte do termo) pois à medida que a cirurgia de implantes começar a ser posta em prática e, ainda mais grave, sem consentimento por parte de quem as sofre, passaremos a viver num permanente estado de dúvida acerca das nossas memórias e consequente identidade pessoal.
Portanto, o problema com que nos deparamos é achar uma certeza inquestionável para a questão da identidade pessoal. A mim parece-me que a questão mais importante no filme não é tanto descobrir se Deckard é ou não um replicante, mas sim o facto de se levantarem dúvidas quanto à identidade pessoal e não tomá-la como algo óbvio e que não necessita ser questionado, e isto independentemente de Deckard ser um humano ou um replicante até porque os próprios humanos podem não duvidar do facto de serem humanos e ainda assim terem dúvidas acerca de quem são. O que este filme nos mostra é que os progressos no campo da inteligência artificial podem vir a complicar ainda mais a definição de identidade pessoal que às vezes tomamos como garantida. Podemos por isso, afirmar que a inteligência artificial é uma faca de dois gumes na medida em que nos trará benefícios e desvantagens.
Só resta saber até que ponto os sentimentos que os replicantes desenvolvem, possivelmente a partir da observação de comportamentos humanos que guardam na memória, serão sentimentos iguais aos que os humanos têm. O filme não nos dá uma resposta conclusiva apesar de vermos replicantes a experienciarem sentimentos humanos básicos como a tristeza, ódio, amor, etc… (como vemos bem explicitamente na cena do piano e na parte final do filme onde um replicante salva a vida de um humano).
Mas também é verdade que esses sentimentos podem não ser naturais mas sim um programa que se rege por padrões lógicos rígidos para o qual cada determinada situação há um determinado comportamento, e isto obviamente só pode resultar de um processo mimético que consiste na observação de comportamentos e reacções de humanos. De tal modo, é-nos difícil distinguir os sentimentos entre humanos e replicantes.
Mas apesar de tudo, será que temos de aceitar que existe uma identidade pessoal? A falta de identidade pessoal ou o estado de dúvida perante a mesma pode dar origem a estados de confusão ou até mesmo de angústia existencial como é o caso de Rachael ao descobrir que possuía memórias que não eram suas. Não basta dizermos que no caso de Rachael estamos em face de alguém que não é humano e que, portanto, a analogia não é válida porque estamos a verificar um caso hipotético de um pensamento artificial, o facto é que a situação vivida por este replicante é um fenómeno que acontece todos os dias no nosso quotidiano e daí muitas vezes a necessidade de recorrer a um psicólogo em busca de respostas à pergunta: Quem sou eu?
Parece que temos uma necessidade psicológica (se não mesmo ontológica) para postular um EU à nossa existência de modo a estabilizar-nos, ainda que não queiramos aceitar que temos uma identidade pessoal como foi o caso do filósofo escocês David Hume.
Numa situação como aquela em que Rachael se encontra, torna-se difícil traçar onde começa o EU verdadeiro e como poderemos distinguir as memórias que são nossas e as memórias que são de outrem. No caso desta replicante podemos avançar com uma possível resposta: distinguir os graus de vivacidade das experiências vividas (falando à maneira humeana). Rachael começa a desconfiar das suas memórias porque sente que muitas delas, nomeadamente as da infância não são suas. Ora, o motivo para esta desconfiança é que provavelmente Rachael só tem a chamada memória visual dos acontecimentos passados mas não tem a sensação de os ter vivido. Quem já não passou por situações como esta?
Quando nos lembramos de acontecimentos passados ainda que possamos sentir um grau de vivacidade mais fraco do que a experiência ou impressão presente, o facto é que sentimos algo quer seja mais fraco ou mais forte. Sentimos que já passámos pela experiência passada de que nos recordamos no momento presente. Temos a sensação mais forte que é a experiência presente e a sensação mais fraca que são as ideias que recordamos de momentos vividos no passado. Hume destaca bem este ponto na sua distinção entre impressões e ideias nas obras Tratado da Natureza Humana e Investigação sobre o Entendimento Humano. António Damásio na obra O Sentimento de Si fala de uma consciência do momento presente, o Si nuclear, e uma consciência alargada que nos permite recordar experiências passadas como sendo nossas e que a destruição desta consciência alargada não acarreta a destruição da consciência nuclear mas o inverso já não se verifica pois a destruição da consciência nuclear impossibilita a consciência alargada. Portanto, parece plausível conjecturar que embora Rachael se lembre de certas recordações passadas (e referimo-nos às implantadas no seu cérebro), o facto é que ela tem a memória visual dos acontecimentos passados, mas não parece ter o acompanhamento do mínimo grau de vivacidade ou de sensação de ter experienciado esses acontecimentos passados.
O caso de Rachael é como a hipótese que Bertrand Russell pôs sobre o mundo ter começado a existir à 5minutos. Pelo menos, para Rachael (e esse não é o nosso caso, espero eu) o mundo certamente teria começado a existir à muito pouco tempo embora ela não pudesse ter consciência disso devido ao implante de memórias falsas de que foi vitima, e assim julga ter uma infância e toda uma sucessão de acontecimentos que na verdade não lhe pertencem. Segundo a posição de Locke, Rachael seria considerada uma pessoa pois tem consciência de momentos passados sentidos como se tivessem sido vividos por si, ainda que tal só possa ser considerado dentro do âmbito de memórias ou experiências vividas que Rachael se lembra desde o momento em que foi criada ou concebida pela Tyrell Corporation, pois estas memórias certamente já têm um certo grau de vivacidade que Rachael consegue sentir como se fossem memórias que de facto tivesse experienciado. É verdade que não fica claro no filme que Rachael não sente nenhuma vivacidade em relação às memórias que não são suas, mas se de facto ela sente essas tais memórias como se as tivesse vivido então estamos perante um caso de fusão de duas pessoas. Deste modo, o caso de Rachael é bastante complicado de descortinar.
Temos ainda a relação das memórias com os sentimentos. A certa altura do filme, Rachael, já após ter descoberto que é uma replicante e se encontrar em alguma confusão mnemónica, não consegue confiar nos seus sentimentos (ver cena do piano) porque a paixão que “parece” sentir por Deckard poderia não ser uma paixão genuína, pois sabemos pelas informações que nos são dadas no filme que passado algum tempo depois do seu fabrico os replicantes podem desenvolver os seus próprios sentimentos, mas sim uma paixão derivada das memórias que lhe foram implantadas de maneira a poder ser controlada para fins humanos.
Tudo isto faz o tema da identidade pessoal no filme Blade Runner culminar com a questão: o que é ser humano? Ou num sentido ainda mais amplo, poder-nos-íamos questionar sobre o que é simplesmente Ser?
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