Dimanche 26 février 7 26 /02 /Fév 18:12

A.

No processo de fundamentação metafísica do conhecimento, a dúvida constitui o primeiro momento. Por ela, o espírito é conduzido à evidência irrecusável de que, pelo menos enquanto duvida ou pensa, existe, e que, por conseguinte, esta é uma verdade fundamental.

Mas, para além disto, a dúvida cartesiana tem funções de purificação do espírito para o libertar das representações dos sentidos e o conduzir à apreensão dos verdadeiros conhecimentos que são de natureza intelectual (1º parágrafo do texto apresentado). Por conseguinte, a experiência da dúvida na filosofia cartesiana desempenha duas funções essenciais: a) permite que o espírito torne conscientes as razões da falta de solidez dos fundamentos que habitualmente são dados para o conhecimento; b) conduz o espírito ao autêntico e sólido fundamento, ou seja, à consciência de si próprio como fundamento de toda a verdade e certeza.

Enquanto prudência metodológica, a dúvida está presente de forma mais ou menos explícita em todos os filósofos e cientistas (todos eles devem acautelar os seus juízos, ser prudentes na ponderação das razões susceptíveis de fundar o seu assentimento). Não é só por este motivo que Descartes duvida; a sua originalidade consiste em ter radicalizado a experiência da dúvida, tornando-a um acto deliberado do seu espírito e assim supor motivos para duvidar onde parecia já não haver razões naturais para tal. A dúvida cartesiana é deliberada, é um acto de liberdade; é uma declaração da autonomia da razão. Esta dúvida tem um carácter metódico, radical, universal e hiperbólica[1] (3º parágrafo do texto).

A experiência cartesiana da dúvida é metodológica e provisória. O que move o filósofo a duvidar de uma forma tão deliberada e radical é a pretensão de fundar a ciência em bases absolutamente sólidas e certas. Como ele confessa, para isso "tinha de deitar abaixo tudo, inteiramente, e começar de novo, desde os primeiros fundamentos". Se algo resistir depois deste abalo, é porque isso é verdadeiramente sólido e firme.

A descoberta da primeira certeza corresponde ao acto em que o espírito intui a sua própria existência no momento em que pensa (4º parágrafo do texto). Posso duvidar de tudo aquilo que me dá motivos para tal (os conhecimentos dos sentidos), posso decidir duvidar mesmo daquilo que me parece de todo evidente (as verdades matemáticas), posso até supor a hipótese extrema de que estou permanentemente ludibriado por um deus enganador ou por um génio maligno. Todavia, por mais longe que leve ao exagero as hipóteses de dúvida, subsiste um resíduo sem o qual essas hipóteses não seriam sequer possíveis. Posso duvidar de tudo, posso abstrair de tudo o que existe fora de mim e do meu próprio corpo, posso supor que tudo o que penso é engano e ilusão. Mas não posso deixar de reconhecer que eu - que assim duvido, abstraio, suponho, penso, sou enganado ou iludido -, existo. A mesma intuição que me revela como ser pensante é a que me apreende como existente.

Sou imperfeito porque duvido. Para dizer que sou imperfeito, preciso de saber o que é a perfeição. Só comparando as qualidades que possuo com a perfeição (isto é, com a ideia de um ser perfeito que, de acordo com o que aprendemos, é Deus) é que posso dizer que eu, que duvido e não conheço tudo, sou imperfeito. A ideia de um ser perfeito existe no meu pensamento (5º parágrafo do texto); corresponde à ideia de um ser que possui todas as perfeições. Como só o que é perfeito pode ser a causa da ideia de perfeito, Descartes conclui que Deus existe.

Provada a existência de Deus como ser perfeito, Descartes vai chegar à conclusão de que a suspeita relativa à possibilidade de um deus enganador não faz sentido. Deus é omnipotente e perfeito. Enganar é sinónimo de fraqueza, porque só a fraqueza e a imperfeição podem levar-nos a mentir. O papel da veracidade divina é duplo: a) é a garantia da validade das evidências (ideias claras e distintas) actuais, isto é, das que estão actualmente presentes na minha consciência; b) é a garantia das minhas evidências passadas, isto é, não actualmente presentes na minha consciência (é Deus que vai garantir que aquilo que é válido para mim num certo momento seja válido objectivamente, isto é, objectivamente e sempre). (6º parágrafo do texto)

Descartes recupera também a crença na existência do mundo físico porque temos a ideia clara e distinta de que o mundo é uma realidade extensa. Se concebemos clara e distintamente que a essência do mundo físico consiste na extensão e no movimento, então não temos razões para duvidar dessa concepção que o nosso entendimento tem do mundo.

 

B.

Hume distingue dois modos/tipos de conhecimento: o conhecimento das relações que existem entre as ideias e o conhecimento de factos.

O enunciado “um triângulo tem três lados” é independente dos factos, daquilo que acontece (não preciso de verificar tal enunciado na experiência). Trata-se de uma proposição verdadeira, analítica e necessária; é evidente; baseia-se no princípio de (não-)contradição, dado que negar essas proposições evidentes implica contradição. São conhecimentos a priori (não dependem do confronto com os factos ou com a experiência).

O conhecimento de questões de factos já implica o confronto das proposições com a experiência: trata-se de proposições cujo valor de verdade tem de ser testado pela experiência (a sua verdade ou falsidade só pode determinada a posteriori); a verdade destas proposições é contingente, isto é, a sua negação não implica contradição (é sempre possível afirmar o contrário de um facto).

Segundo Hume, a relação de causa e efeito não pode ser conhecida a priori; se fosse possível saber a priori que certos factos têm o poder de causar outros, poderíamos antecipar, sem nunca ter visto algo semelhante, que acender uma vela de cera a faz derreter, ou que o impacto de uma bola de bilhar noutra bola de bilhar produz o movimento da segunda. No entanto, sem experiência não é possível saber nenhuma destas coisas.

Só a observação conjunta de dois acontecimentos pode ensinar-nos que um causa o outro. Mas quando afirmamos que entre dois acontecimentos há uma relação de causa e efeito, estamos a supor que o primeiro (a causa) tem o poder de produzir o segundo (o efeito). Ora, segundo Hume, a experiência apenas pode revelar entre dois acontecimentos uma conjunção constante: quando dizemos, por exemplo, que o calor dilatou uma barra de metal, limitamo-nos a verificar que a dilatação do metal ocorre de forma conjugada e constante com o aumento da temperatura, nada mais. Primeiro verificamos que a temperatura sobe; em seguida, verificamos que o metal dilata. A experiência repetida destes acontecimentos também não permite observar qualquer conexão: uma coisa acontece a seguir à outra, é tudo. Por conseguinte, se o conceito de causalidade se baseia unicamente na experiência, tem de consistir apenas numa conjunção constante entre acontecimentos. Mas, na observação destes acontecimentos, nada mostra que o primeiro tenha o poder para produzir o segundo. Conclusão: a experiência não mostra haver entre dois acontecimentos qualquer conexão necessária.

Dois pontos que clarificam/justificam/corroboram esta tese:

i)

Quando se afirma que, acontecendo A, acontecerá sempre B, estamos a falar de um facto futuro, de algo que ainda não aconteceu. Hume diz que isto ultrapassa o que a experiência permite: não podemos ter qualquer conhecimento de factos futuros porque não podemos ter qualquer impressão sensível ou experiência do que ainda não aconteceu (o conhecimento dos factos reduz-se às impressões actuais ou passadas). A ideia de relação causal, de uma conexão necessária entre dois fenómenos (“Sempre foi assim, sempre será assim”), é uma ideia da qual não temos qualquer impressão sensível).

ii)

Dado que, segundo o princípio da cópia, o critério de verdade de um conhecimento factual é que a uma ideia corresponda uma impressão sensível, não temos legitimidade para falar de uma relação causal entre os dados da nossa experiência.

Segundo Hume, a ideia de conexão ou ligação necessária entre causa e efeito forma-se na mente do sujeito em consequência de um hábito. Uma primeira observação da barra de metal a aumentar de volume depois de aquecida até t dificilmente criaria em nós a expectativa de que, na próxima vez que sujeitássemos o metal a uma temperatura t, ele voltaria a aumentar de volume. Mas vamos supor que repetíamos a experiência um certo número de vezes: os dois acontecimentos acabariam por ficar ligados na nossa mente, de tal modo que, quando voltássemos a repetir a experiência, ficaríamos à espera de os reencontrar. A repetição da experiência criou em nós o hábito de as duas coisas acontecerem em conjunto. Esse hábito tem ainda uma consequência: sempre que pensamos num deles, por associação de ideias, somos conduzidos a pensar também no outro. Numa palavra, a crença na ideia de causalidade não pode ser justificada racionalmente; tal ideia não deriva da razão, mas de factores psicológicos — a vontade de que o futuro seja previsível e, logo, controlável.

O cepticismo de Hume não é radical, é mitigado: Hume pensa que não podemos deixar de acreditar na ideia de regularidade constante dos fenómenos porque, sem essa crença, a vida seria impraticável.

 

…/… 



[1] Para reforçar a experiência da dúvida, Descartes decide imaginar uma situação extrema: a hipótese de um "deus enganador" ou de um "génio maligno", cuja função consistisse em ludibriá-lo, fazendo-o tomar por falsas as representações verdadeiras e por verdadeiras as falsas, ou fazendo-o representar coisas que não existem.

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